4. Онтология и теология
4.1. Первая и вторая философия, их предметы
Четко выделяя философию из всей сферы знания, Аристотель различает при этом «первую» и «вторую» философию. Физика для Аристотеля все
еще философия, но уже «вторая». Но кроме физики как умозрительного рассуждения о природе (другой физики тогда не было), у Аристотеля есть еще
«первая философия» (позднее названная метафизикой), предметом которой является не природа, а то, что существует в ней и сверх нее. Аристотель
ограничивает природу определенными рамками, природа у него не совпадает с сущим вообще. Сущее шире природы, которая есть для него лишь один из
родов сущего.
В отличие от Платона, Аристотель отрицал самостоятельное существование общих понятий – «идей», составляющих, по Платону, сущность
чувственно воспринимаемых вещей. Невозможно, чтобы сущность вещи находилась в некоем особом мире, отдельно от самой вещи. А потому реальны
только сами эти вещи; они познаваемы эмпирически и именно от них люди производят общие понятия. Только реальный материальный мир существует,
отдельных от него субстанций нет. Признав это, философ тем самым решительно отверг всю систему платоновского идеализма, сближаясь с воззрениями
материалистов.
Однако же основной вопрос философии, вопрос об отношении сущего, бытия к мышлению, выступает у Аристотеля в своеобразной форме, неявно,
он колеблется между материализмом и идеализмом. Предметом физики, «второй» философии, являются материя и подвижные, изменчивые, чувственные
сущности. «Первая» же философия, по Аристотелю, изучает существующие в области сущего нематериальные причины и сверхчувственные, неподвижные,
вечные сущности, названные позднее метафизическими; наука же о них получила название метафизики. Эти сверхчувственные, вечные и неподвижные
сущности и нематериальные причины (в вопросах о том, существуют ли они, и выражается, по-видимому, основной вопрос философии у Аристотеля) он
связывает с богом. Поэтому предметом философии Аристотеля оказывается бог, он называет свою философию теологией, учением о боге. Однако бог
лишь «одно из начал» («Метафизика», I, 2), по Аристотелю. Поэтому его философия изучает вообще «начала и причины [всего] сущего… поскольку оно
[берется] как сущее» (VI, 1). Аристотель называет эти причины высшими, а начала – первыми. Таким образом, вся философия Аристотеля есть прежде
всего попытка разобраться в сущем, открыть его структуру, найти в нем главное, определить его по отношению к не-сущему, или к небытию.
В целом Аристотель – панлогист. Он, как и Парменид, к которому Аристотель ближе, чем к Гераклиту, является сторонником тождества бытия и
мышления: формы мышления для него суть формы бытия, и наоборот.
|
4.2. Проблема противоположностей у Аристотеля
Разрабатывая проблему противоположностей, поставленную задолго до этого Гераклитом, учившим об их тождестве, Аристотель говорит о них
неоднозначно, употребляет разные термины в разных местах. Но, обобщая, можно заметить, что Аристотель исходит из принципа различия.
Противоположное возможно лишь там, где есть различие. Но не всякое различие есть противоположное. Между различием и противоположным Аристотель
вставляет противолежащее и определяет его как наиболее законченное различие. Противоположное же оказывается одним из видов противолежащего.
Другой вид противолежащего – противоречие. Таким образом, противоположность и противоречие – виды, противолежащее – род.
Теперь Аристотель может перейти к главному – к указанию различия между противоположностью и противоречием. Мы говорим о двух
взаимоисключающих сторонах как о противоположностях, если между ними возможно среднее, т. е. отсутствие одной стороны не означает непременное
присутствие другой. Если человек недурен, то это не означает, что он непременно хорош. Человек может быть и не хорош, и не дурен, а чем-то
средним. Но, конечно, при этом мы должны рассматривать предмет с одной точки зрения. В данном случае мы рассматриваем человека с нравственной
стороны. В противном случае сопоставляемые качества не будут противоположностями, как, например, красота и доброта. Это не противоположности,
они друг друга не исключают, человек может быть и некрасивым, и добрым, тогда как он не может быть сразу и плохим, и хорошим. Поэтому
сопоставляемые качества должны принадлежать к одному и тому же роду, о чем ясно говорится в «Категориях» – там противоположное определяется
как то, что в пределах одного рода наиболее отстоит друг от друга.
В случае противоречия среднего нет. Например, число может быть или четным, или нечетным, при этом отсутствие одной
стороны непременно влечет за собой присутствие другой. Число или четное, или нечетное, третьего здесь не дано, число
не может быть ни четным, ни нечетным, тогда как человек может быть ни плохим, ни хорошим. Поэтому между двумя
противоречащими друг другу суждениями об одном и том же не может быть ничего среднего.
|
4.3. Основной закон бытия. Бытие и небытие
Итак, у Аристотеля законы мышления есть одновременно и законы бытия. Он, как и Парменид, отождествляет предмет и мысль о нем. Поэтому
то, что Аристотель называет «началом для всех других аксиом» (IV, 3), можно назвать также основным законом бытия (и мышления) у Аристотеля, в
котором он находит также одно из первоначал и первопричин всего сущего, поскольку действие этого закона универсально. В «Метафизике» он дан в
краткой и полной формулировках. Краткая касается несовместимости существования и несуществования чего бы то ни было: «Вместе существовать и не
существовать нельзя» (IV, 4). Полная говорит о несовместимости существования и несуществования чего бы то ни было в чем бы то ни было:
«Невозможно, чтобы одно и то же вместе было и не было присуще одному и тому же в одном и том же смысле» (IV, 3). Между обеими формулировками
возможен переход, который у Аристотеля отсутствует. Однако его можно реконструировать, превратив краткую формулировку в суждение: «Невозможно,
чтобы существование было и не было присуще одному и тому же». В этом суждении существование и несуществование, бытие и небытие приобретают
двойное наличие: в качестве предиката и в качестве связки. В суждении утверждается, что невозможно об одном и том же сказать: это есть
существующее и это не есть существующее, или это есть несуществующее. В первом из последних суждений существование присутствует дважды: как
связка и как предикат. Во втором из последних суждений наряду с существованием присутствует и несуществование, или небытие: в первом случае – в
связке (не есть), а во втором случае – в предикате (несуществующее).
Теперь предикат «существующее» заменим любым другим, например «доброе». Получится развернутая, полная формулировка. В нашем примере
она означает, что невозможно, чтобы доброта была и не была присуща одному и тому же существу в одно и то же время (вместе) и в одном и том же
смысле. Последнее очень важно. Гераклит, первый диалектик в истории, отождествлял противоположности, потому что брал их в разных смыслах, в
разных отношениях. У него морская вода – и питье, и отрава, у него обезьяна и прекрасна, и безобразна в разных отношениях: для человека
морская вода отрава, но для морских рыб – питье, и обезьяна может быть самой прекрасной среди обезьян, но и самая прекрасная обезьяна
безобразна по сравнению с самым безобразным человеком. Аристотель запрещает такие вольности. Один и тот же человек может быть и прекрасным, и
безобразным одновременно, но лишь в разных смыслах. Для человека, который считает, что красота присуща лишь молодости, старый человек никогда
не покажется прекрасным. Но другой человек может понимать красоту по-другому, и для него и некоторые старики могут быть прекрасны.
Аристотель не обосновывает свое начало для всех других аксиом, оно для него самодостоверно, поскольку всякое доказательство
предполагает действие этого начала. А если и обосновывает, то от противного: всякий, кто опровергает это начало, приходит в противоречие с
самим собой (IV, 4). Следовательно, это начало нельзя отвергать, оно «самое достоверное из всех начал» (IV, 3), оно имеет силу для всего
существующего (IV, 3) и поэтому входит в предмет первой философии. А поскольку в своем логическом аспекте оно изучается логикой, это означает,
что у Аристотеля онтология и логика представляют собой две стороны одной и той же науки.
Формулируя свой основной закон бытия (и мышления) Аристотель опирался (как почти везде) на своего учителя Платона. Именно Платон
обратил внимание на то, что противоположности могут присутствовать в своем носителе лишь в разных смыслах, который таким образом участвует в
двух противоположных идеях (например, вращающийся волчок и подвижен, и неподвижен в разных смыслах), но сами противоположные идеи никогда не
могут совпасть. Аристотель же конкретизировал учение Платона, вплотную подошедшего к закону запрещения противоречия, запрещения как в мысли о
самом предмете, так и в самом предмете.
Аристотель отрицает существование небытия как такового. Как того, что существует самостоятельно, независимо от бытия. Существование
такого небытия запрещено основным законом бытия. Но в относительном смысле небытие все же существует. Поскольку Аристотель в самом бытии
различает большее и меньшее бытие («Есть нечто, в большей мере существующее» [VII, 3]), то, следовательно, в том, что в меньшей мере
существует, есть небытие. Его нет лишь в том, что существует в наибольшей мере, в боге. Таким образом, отрицание существования небытия
уживается у Аристотеля с допущением существования его в относительном, ограниченном и конкретном смысле. В относительном смысле небытие
существует лишь в некоторых категориях (например, не-белый, нигде, никогда и т. п.), но все же не в категории сущности: сущности ничего не
противоположно (см. об этом далее). Возможность – вторая форма существования относительного небытия. Материя может обладать формой (см. ниже),
но может быть и лишена ее, будучи таким образом первоматерией. Даже если материя и обладает какой-либо формой, то она лишена всех остальных.
Лишенность (стерезис) – это и есть небытие. Наконец, относительное небытие в третьем смысле проявляется в ложных суждениях.
|
4.4. Сущее и сущность. Критерии сущности. Категории
Представление о большем и меньшем сущем реализуется у Аристотеля в том, что можно назвать уровнями сущего, бытия. В своей
непосредственности сущее – совокупность единичных предметов, этих вот отдельных вещей, сущностей, воспринимаемых чувствами, в отношении
которых возможно действие. Однако всякое единичное имеет свою суть, которая постигается умом, а не чувствами и является предметом науки. Такая
суть вечна и в себе неизменна, неподвижна; совокупность этих сутей образует высший, сверхчувственный, метафизический уровень бытия, на котором
бытия больше, чем на уровне чувственных, единичных вещей, на уровне природы. Эти два уровня не являются внешними, а напротив, второй уровень
существует внутри первого. Поэтому уровень сутей – вовсе не потусторонний идеальный мир Платона, а уровень сущностей явлений и предметов самой
природы.
Сущность – ключ к сущему. Аристотель подчеркивает, что «вопрос о том, что такое сущее, – этот вопрос сводится к вопросу, что
представляет собой сущность» (VI, 1). Обобщая высказывания философа о возможных воплощениях сущности, мы получаем следующие ее предполагаемые
виды: 1) субстрат, 2) суть бытия, 3) то, что состоит из сути бытия и субстрата, 4) род, 5) общее, 6) всеобщее. Однако они должны пройти
испытание критериями сущности, которые Аристотель, правда, не сформулировал, но которые можно у него найти: 1) мыслимость, или познаваемость в
понятии, и 2) «способность к отдельному существованию» (VII, 3). Строго говоря, эти критерии неcовместимы, потому что лишь единичное
«обладает самостоятельным существованием безоговорочно» (VIII, 1), но единичное не удовлетворяет первому критерию, оно не постигается умом, не
выражается понятием, ему нельзя дать определения. Аристотель ищет компромисс между двумя критериями. Надо найти такую сущность, которая была
бы способна к самостоятельному существованию и познаваема в понятиях.
Субстрат (подлежащее) определяется Аристотелем онтологически и логически (в соответствии с параллелизмом онтологии и логики у
Аристотеля). Логически субстрат – это «то, о чем сказывается все остальное, тогда как он сам уже не сказывается о другом» (VII, 3).
Онтологически же он то, что «лежит в основе двояким образом, или как эта вот отдельная вещь... или как материя для осуществленности» (VII, 13).
В первом случае субстрат совпадает с третьей возможностью сущности, ибо то, что состоит из сути бытия и субстрата, и есть единичная вещь. Во
втором случае субстрат есть материя. А материи Аристотель отказывает, как правило, в праве быть сущностью: она неспособна к отдельному
существованию, и непознаваема в том смысле, что у нее нет понятия. Так что у Аристотеля материя не проходит на роль сущности по обоим
критериям.
Что же касается единичной вещи, то она, как уже сказано, хотя и субстрат, однако не сущность, ибо не только невыразима в понятии
(единичному нельзя дать определение), но и является составным целым. Ведь единичная вещь состоит, согласно Аристотелю, из таинственной пока
еще для нас «сути бытия» и субстрата (на этот раз материи), а составное идет позже своих частей.
Род, общее и всеобщее подходят к роли сущности по первому критерию, но не подходят по второму: все они определимы, но не существуют
сами по себе. Здесь Аристотель решительно расходится с Платоном и академиками, у которых идеи, выражавшие родовое, общее и всеобщее, как раз и
были наделены отдельным существованием. Что касается родов, то он четко определяет, что «роды не существуют помимо видов» (III, 3).
Следовательно, роды самостоятельно не существуют, и они не могут быть сущностями. Поэтому для Аристотеля немыслимо говорить, как это делали
академики, о самостоятельной родовой сущности, например об идее животного. Животное как таковое, как родовое, не существует, оно существует
только в качестве своих видов: слонов, волков, кошек, крыс и т. п.
Род – это, после вида, минимально общее. И если род сам по себе не существует, то тем более не может самостоятельно существовать и то,
что является более общим, чем род. А тем более не может самостоятельно существовать и всеобщее. Что это такое? Аристотель говорит: «Всеобщим
называется то, что по своей природе присуще многому» (VII, 13). Но если всеобщее присуще многому, у чего же оно будет сущностью? Или у всех
вещей, которые тем или иным всеобщим объемлются, или ни у одной. Но у всех всеобщее сущностью быть не может. А если всеобщее будет сущностью у
одной, тогда и все остальное, к чему относится это всеобщее, будет этой вещью.
Конечный вывод Аристотеля таков: «Ни всеобщее, ни род не есть сущность» (VIII, 1).
Вершина же всеобщего – категории, наиболее общие роды высказываний (XII, 4), далее несводимые друг к другу и не могущие быть
обобщаемыми. В «Категориях» дается полный перечень и анализ десяти категорий. В «Метафизике» такого полного перечня, а тем более анализа
категорий нет, но категории там упоминаются, хотя и не все и в разных составах.
Итак, в «Категориях» называются следующие 10 категорий: 1) суть [вещи], или сущность, 2) количество, 3) качество, 4) отношение, 5)
место, 6) время, 7) положение, 8) обладание, 9) действие, 10) страдание, или претерпевание (столь полный перечень категорий встречается еще
только в «Топике»).
Анализируя эти категории, Аристотель находит между ними принципиальное различие: он резко отделяет категорию сути вещи, или категорию
сущности, от других категорий. Только категория сущности обозначает в общей форме то, что способно к отдельному, самостоятельному
существованию. Все остальные категории обобщают то, что самостоятельно не существует, а существует лишь как то, что присуще тому, что обобщено
в категории сущности, или сути вещи. Говоря о качестве, количестве, отношении и т. д., Аристотель подчеркивает, что «ни одно из этих свойств
не существует от природы само по себе и не способно отделяться от сущности» («Метафизика», VII, 1), что «все другие определения высказываются
о сущности» (VII, 3), так что все категории, кроме сущности, «нельзя даже, пожалуй, без оговорок считать реальностями» (XII, 1). Эта позиция
Аристотеля постоянна, он настаивает на ней и в «Физике»: «Только сущность не высказывается по отношению к какому-либо подлежащему, а все
прочие категории – по отношению к ней» («Физика», I, 1).
Итак, сущность фактически есть первая категория среди всех других, сколько бы их ни было, категорий. Подлинной сущностью является то,
что подходит под категорию сущности. Но, выясняя, в какой мере это отвечает двум критериям сущности, следует учитывать различное понимание
сущности в «Категориях» и в «Метафизике».
В «Категориях» различаются первичная и вторичная сущности. В «Метафизике» говорится лишь о первичной сущности. И роковой ошибкой
является столь распространенное отождествление первичной сущности в «Категориях» и первичной сущности в «Метафизике»!
В «Категориях» первичной, или первой, сущностью является то ли единичная вещь, то ли понятие, обозначающее ту или иную единичную вещь
или класс вещей (чувственных сущностей). Вторичная же, или вторая сущность – виды и роды. В «Метафизике», напротив, первая сущность – не
единичная вещь, а о второй сущности там вообще не говорится (столь принципиальное различие между «Метафизикой» и «Категориями» дает основание
некоторым исследователям не считать автором «Категорий» Аристотеля).
|
4.5. Главное противоречие онтологии Аристотеля. «Суть бытия» вещи как первая сущность
Каково же главное противоречие онтологии Аристотеля? Как мы видели, в «Метафизике» подчеркнуто, что род не может быть сущностью.
Однако возникает вопрос, не является ли ею вид, ибо род существует всегда в своих видах. Единичная вещь не может быть сущностью, так как она
неопределима, хотя и автономна. Но автономен ли вид? Или он тоже существует лишь в индивидах?
Для Аристотеля несомненно, что все девять категорий, начиная со второй, обозначают то, что самостоятельно вне вещей не существует.
Реально же существует только то, что обозначается категорией сущности. Далее, роды существуют лишь в видах. А раз так, то для Аристотеля нет
проблемы, существует ли, например, прекрасное само по себе (у Платона оно существовало как идея прекрасного), или существует ли животное как
таковое. Как животное, так и прекрасное сами по себе, по Аристотелю, не существуют. Проблема же у Аристотеля начинается тогда, когда ему
приходится выбирать между единичной вещью и ее ближайшим видом, между данным столом и столом вообще (или письменным, обеденным, кухонным
столом, если их принять за ближайшие виды), между данным человеком и человеком (или мужчиной, женщиной, ребенком, стариком, если это принять
за ближайшие виды по отношению к этому человеку). Выше было отмечено, что два критерия сущности у Аристотеля несовместимы, что он ищет
компромисс между ними. Такой компромисс состоит в том, что он принимает за сущность не единичную вещь, ибо она неопределима, не род, ибо он
самостоятельно не существует, и не качество, количество и т. п., ибо они также самостоятельно не существуют, а то, что уже определимо и что
ближе всего к единичному, настолько к нему близко, что почти с ним сливается. Это и будет искомой в «Метафизике» сущностью, названной в ней
«сутью вещи», или «сутью бытия вещи».
|
4.6. Учение о первых началах и высших причинах
Во всякой реально и самостоятельно существующей вещи, т. е. субстанции, Аристотель различает две составляющие: материю, заключающую в
себе лишь возможность возникновения и развития вещи, и форму, которая является причиной, превращающей возможность (дюнамис) в действительность
(энергейя), а также целью процесса, «тем, ради чего» («Метафизика», V, 2) все происходит. Развитие природных явлений – беспрерывный процесс
оформления материи; ни материя, ни форма не существуют раздельно, но образуют непрерывное единство. В семени растения заключена возможность
его роста и одновременно та энергия, то деятельное начало (форма), которое актуализирует эту пассивную возможность становления; форма, по
Аристотелю, как бы предшествует материи, подобно тому, как план постройки предшествует строительству. Растение стремится к полной зрелости,
повинуясь высшей, или конечной, причине и цели всякого развития («форма всех форм», или энтелехия). Учение об энтелехии основывается на
признании изначальной целесообразности всего сущего, на признании первопричины, «перводвигателя» – Мирового Разума – бога, недвижимого,
неизменного, совершенного, не связанного с материей (отсюда – «форма всех форм», отличная от других, «низших» форм). «Перводвигатель» является
конечной причиной всех явлений и в то же время их целью. Чтобы быть первопричиной, богу вполне достаточно мыслить, поскольку материя как
возможность формы будет испытывать стремление к переходу в действительность просто в силу самого существования формы как цели.
Аристотель так подытоживает свое учение о первых началах и высших причинах в «Метафизике»: «О причинах речь может идти в четырех
смыслах: одной такой причиной мы признаем сущность и суть бытия…; другой причиной мы считаем материю и лежащий в основе субстрат; третьей –
то, откуда идет начало движения; четвертой – причину, противолежащую [только что] названной, а именно – «то, ради чего» [существует вещь] и
благо (ибо благо есть цель всего возникновения и движения)» (I, 3). При этом разъясняется, что суть бытия – основание, почему вещь такова, как
она есть, основание, восходящее в конечном счете к понятию вещи как некоторой причине и началу. В другом месте «Метафизики» сказано: «Причина
в одном смысле обозначает входящий в состав вещи [материал], из которого вещь возникает... В другом смысле так называется форма и образец,
иначе говоря – понятие сути бытия... Далее, причина, это – источник, откуда берет свое первое начало изменение или успокоение... Кроме того,
о причине говорится в смысле цели, а цель это – то, ради чего» (V, 2).
«Суть бытия» вещи – ее форма, или ее «первая сущность» (в «Метафизике»). Форма, суть бытия и первая сущность в «Метафизике» – синонимы.
«Формою я называю суть бытия каждой вещи и первую сущность» (VII, 7), – подчеркивает Аристотель. Форма (морфэ) – не всякое общее начало, а
минимально общее, и притом такое, которое присуще самостоятельно существующим вещам, непосредственно.
Понимание сути бытия, а тем самым и формы как минимально общего, такого общего, которое почти сливается с единичным, дабы, как Антей
от земли, черпать у него силу для существования, но все же не сливаться с ним до неразличимости, довольно драматично выражено в VII книге
«Метафизики», где автор, говоря о сущности и сути бытия, как раз и колеблется между общим (лишь минимально общим) и единичным. Поэтому, когда
Аристотель заявляет в этой же книге, что «суть бытия для тебя состоит в том, чем ты являешься сам по себе» (VII), то это надо понимать лишь в
том смысле, что ты человек, т. е. нечто видовое, а вовсе не в том, что ты неповторимая уникальная личность.
Форм столько, сколько низших видов, далее не распадающихся ни на какие другие виды. Получается, таким образом, что форма как суть
бытия вещи – это тот или иной вид определенного рода, только он с натяжкой отвечает обоим критериям сущности. Но сколь ни мала такая натяжка,
в силу ее оказывается, что вид у Аристотеля все же обладает самостоятельной сущностью, вид отрывается от индивидов и превращается в форму как
вечную и неизменную – в ту самую метафизическую сущность, которая и является предметом философии. Подгоняя вид под второй критерий сущности
(ибо первому он заведомо отвечает), Аристотель отдает дань идеализму. Само единичное оказывается вторичным по отношению к общему. Правда, это
минимально общее, которое первично и по отношению к более широкому общему (в этом главное отличие Аристотеля от Платона). У Аристотеля
выходит, что вид первичен по отношению и к единичному, и к родовому.
Форма, по Аристотелю, находится посередине между отдельным и родовым, которые существуют благодаря видовому. Именно оно главное,
решающее начало бытия и знания. Форма – не качество, не количество, не отношение, а то, что составляет суть вещи, без чего ее нет. Правда,
Аристотель допускает, что и другие категории, кроме категории сущности, имеют свою суть бытия, ибо ведь можно спросить: «Что такое белое?»,
но не в «основном смысле» (VII, 4). Форма же – суть бытия в основном смысле, а в этом основном смысле «суть бытия имеется у одних только
сущностей» (VII, 5).
По Аристотелю, вещь обычно обязана своим существованием всем четырем названным выше первопричинам (не считая основного закона бытия).
Например, причинами статуи являются и ваятельное искусство, и медь: первое – как источник движения, вторая – как материя. Но действуют и
формальная причина, и целевая. Скульптор, создавая статую, придает ей форму, которую он имел в голове как цель, определявшую все его
действия – не стихийные, а целеустремленные, а в случае успеха при реализации цели в материале – и энтелехиальные.
В деятельности человека присутствуют все четыре разновидности причин – Аристотель это подметил глубоко. Однако он этим не ограничился
и уподобил мироздание человеческой деятельности, что явилось уже проявлением антропоморфизма. Аристотель в своем учении о высших причинах и
первых началах всего сущего отдал дань отвлеченно безличному – в отличие от мифологического – философско-идеалистическому антропоморфизму.
Итак, не считая основного закона бытия, или начала всех аксиом, у Аристотеля четыре первоначала: материальная причина, отвечающая на
вопрос «Из чего?»; формальная причина, отвечающая на вопрос «Что это есть?»; движущая причина, отвечающая на вопрос «Откуда начало движения?»;
целевая причина, отвечающая на вопрос «Ради чего?».
Все четыре причины извечны. В «Метафизике» сказано: «Все причины должны быть вечными» (VI, 1). Но сводимы ли они друг к другу? И да,
и нет. Материальная причина несводима к другим. А формальная, движущая и целевая причины фактически сводятся к одной. В «Физике» об этом
сказано так: «Что именно есть» и «ради чего» – одно и то же, а «откуда первое движение» – по виду одинаково с ними» («Физика», II, 7).
|
4.7. Теология
Таким образом, четыре причины распадаются на две вечные группы: на материю и совечную ей формально-движуще-целевую причину. Таковой
триединой причиной у Аристотеля оказывается бог. Тем самым, как уже ранее упоминалось, первая философия Аристотеля оборачивается теологией. В
качестве формальной причины бог – вместилище всех сверхприродных, обособленных от материи, неподвижных, сверхчувственных, иначе говоря,
метафизических, сущностей, с наличием которых в мироздании и связывал Аристотель право философии на существование в качестве самостоятельной
науки наряду с физикой. Как вместилище метафизических сущностей сам бог, как утверждает Аристотель в «Метафизике», есть «некоторая сущность,
вечная, неподвижная и отделенная от чувственных вещей» («Метафизика», XII, 7).
В качестве движущей причины бог – перводвигатель, хотя сам он неподвижен. Если бы он был подвижен, то, согласно догме Аристотеля, все,
что движется, приводится в движение чем-то иным, а бог не мог бы быть перводвигателем и потребовался бы какой-то иной перводвигатель за его
пределами. Но как возможен неподвижный двигатель? Здесь Аристотель полностью скатывается в антропоморфизм. Бог «движет как предмет желания и
предмет мысли: они движут, [сами] не находясь в движении» (XII, 7). Бог движет как «предмет любви» (XII, 7).
Но в таком случае бог движет как целевая причина. Движущая причина оказывается целевой. Аристотель так и не смог
конкретизировать это свое учение. Но надо отметить, что стремление к богу как цели, предмету желания и мысли, и
любви не уводит от мира. У Аристотеля любить бога – значит любить самого себя и достигать энтелехии в своей
деятельности, что означает полную реализацию потенции.
Будучи формой, перводвигателем и целью, бог лишен материи. Бог нематериален. Поскольку материя вносит начало возможности,
потенциальности, нематериальный бог – чистая действительность и осуществленность, высшая реальность. Бог отделен от мира индивидуального,
обособлен от жизни людей, он не вникает в частности. Мир отдельного, мир единичных, индивидуальных, чувственных сущностей – недостойный
предмет для бога, ведь «лучше не видеть иные вещи, нежели видеть [их]» (XII, 9). Бог неизменен – ведь всякое изменение было бы для него
изменением к худшему.
Бог Аристотеля – бог философа. Впервые его можно встретить у Ксенофана, чей бог безличен. Высмеяв человекообразных, антропоморфных
богов политеистической мифологии, Ксенофан стал учить о некоем едином боге как о совпадающем со всем миром активном мышлении. Таков же и бог
Аристотеля, правда, он не совпадает с миром, а обособлен от него. Аристотель – не пантеист, как Ксенофан. Хотя Аристотель говорит о боге, что
«бог есть живое существо» и что «жизнь несомненно присуща ему» (XII, 7), но под жизнью бога Аристотель понимает исключительно деятельность
его разума – божественное мышление. Собственно говоря, сам бог и есть чистый деятельный разум, самодовлеющее, само на себе замкнутое мышление.
Аристотелевский бог мыслит сам себя, бог, говорит Аристотель, – это «разум [который] мыслит сам себя и мысль [его] есть мышление о
мышлении» (XII, 9). В боге, поскольку в нем нет материи, предмет мысли и мысль о предмете совпадают. В «Метафизике» сказано: «Поскольку,
следовательно, предмет мысли и разум не являются отличными друг от друга в тех случаях, где отсутствует материя, мы будем иметь здесь
тождество, и мысль будет составлять одно с предметом мысли» (XII, 9). Бог Аристотеля – духовный абсолют, ибо один из главных признаков
абсолюта – совпадение субъекта и объекта. Мысля самого себя, бог тем самым мыслит самое божественное и самое ценное. Природу бог не мыслит.
Бог замкнут на самом себе. Но неясно, однако, что все же мыслится богом: мыслит ли он формы бытия, не сами вещи, а их сути, неделимые виды
(без материала), а также и роды, которые никак нельзя считать формами, или же бог мыслит формы мысли, ведь мышление мышления есть логика, а
логика мыслит не о собаках и созвездиях, а о понятии, суждении, умозаключении и т. п. В последнем случае бог – как бы обожествленный
философ-логик, кто обожествляет сам себя и то самое мышление, благодаря которому возможна философия как мыслящее мировоззрение. Но мы так и
не узнаем, онтологично или лишь формально-логично мышление бога, мыслящего самого себя.
|
5. Гносеология и эпистемология
У Аристотеля нет специальных работ по теории познания. Но о познании он говорит и в метафизических, и в физических, и в логических
своих сочинениях, и даже в трудах, посвященных этике и политике. Вторая сторона основного вопроса философии – вопрос о познаваемости мира –
не является для Аристотеля дискуссионным. Любовь к знанию – любознательность – прирожденное свойство как людей, так и животных, и эта любовь
не бесплодна. Уверенность философа в познаваемости мира зиждется на убеждении, что мир человека и мир космоса в своей основе едины, что формы
бытия и мышления аналогичны. Вера Аристотеля в объективность познания, в силу и мощь разума хорошо просматривается в той полемике, которую он
вел против тех, в ком можно увидеть тогдашних примитивных идеалистов и скептиков (Аристотель приводил опровержение скептицизма и субъективного
идеализма).
Аристотель отвергает априоризм Платона, считавшего предметом познания мир сверхчувственных «идей». Сам материальный мир доступен
познанию, являясь источником достоверных ощущений. Ощущения, однако, дают знания лишь единичного, особенно в вещах, познание же общего в
единичных вещах (т. е. сверхчувственного уровня бытия, уровня сущностей явлений и предметов) достигается лишь силой мышления, при помощи
теоретических понятий, выведенных из ощущений.
В своей гносеологии Аристотель колеблется между сенсуализмом и рационализмом, так и не будучи в состоянии однозначно определить соотношение
того, что мы называем чувственной и рациональной ступенями познания. Заведомо не противопоставляя, как Парменид и Платон, чувственное и
разумное, он стремится к единству чувства и разума, но не может его обрести.
|
5.1. Сенсуализм и эмпиризм Аристотеля. Виды знания
Линия сенсуализма выражена в философии Аристотеля довольно сильно. Всякое познание начинается с чувственного восприятия, со ступени,
общей человеку с животными. Аристотель здесь высоко оценивает чувственные восприятия, ведь они «составляют самые главные наши знания об
индивидуальных вещах» («Метафизика», I, 1). Вторая ступень есть ступень опыта, общая человеку и уже не всем, а только некоторым животным. Опыт
возможен благодаря повторяемости чувственных восприятий и накоплению их в памяти. Опыт есть «ряд воспоминаний об одном и том же предмете»
(I, 1). Как и первая ступень – чувственные восприятия, вторая ступень – опыт – дает нам «знание индивидуальных вещей» (I, 1). Итак, первые
две ступени познания дают знание индивидуального, с чем Аристотель связывает действенность знания.
Следующая ступень восхождения к знанию – ступень «искусства» (технэ). Это не изобразительное и не изящное искусство, а особая ступень
познания, имеющая основу в практике, ибо «искусство» возникает на основе опыта («опыт создал искусство»). Если опыт – знание индивидуальных
вещей, то
«искусство» – знание общего и причин, а потому владеющие «искусством» люди являются более мудрыми, чем люди опыта (I, 1).
Наконец, следует ступень наук, высшая из которых философия, чей предмет в аристотелевском понимании уже был назван. Науки отличаются
от «искусств» не по гносеологическому, а по социальному признаку: «искусства» существуют ради какой-либо выгоды или пользы, наука же ради себя
самой, знание ради знания; можно сказать, что искусство есть наука в ее практическом проявлении. В отрыве науки от ее практического применения
Аристотель отразил и презрение к физическому труду, и свой идеал созерцательной жизни. Сфера материального производства (ремесленники)
полностью третируется им, она ниже не только науки, но и «искусства», ибо это сфера опыта.
Эмпирическая тенденция присуща и другим работам Аристотеля, кроме «Метафизики». Например, в «Первой аналитике» говорится, что «делом
опыта является найти начала каждого [явления]» («Первая аналитика», I, 30), во «Второй аналитике» – что «из многократности отдельного
становится очевидным общее» («Вторая аналитика», I, 32). Аристотель не только подчеркивает роль чувственного восприятия и опыта в познании,
но и пытается постичь его механизм.
Чувства есть достояние животной души (см. об этом в соответствующем разделе), растения не ощущают, поскольку воспринимают воздействие
среды вместе с материей, неспособны отделить от материи внешние, чувственные формы ощущаемого. У Аристотеля мы читаем, что «каждый орган
чувств воспринимает свой предмет без материи» («О душе», III, 2). Это означает, что чувственное восприятие дает нам копию предметов, как они
существуют вне сознания, но такая копия не материальна. Чувственное знание адекватно и объективно. Благодаря ему мы воспринимаем различные
свойства тел, особые свойства.
По-своему Аристотель решает и проблему вторичных качеств, поставленную еще Демокритом, который пришел к выводу, что вторичные качества
субъективны в том смысле, что в объекте им соответствуют не качества самих атомов, а те или иные их формы и комбинации. Аристотель же
прибегает к своему обычному приему различения потенциального и актуального. Черное существует независимо от восприятия его органом зрения, но
существует лишь потенциально. Акт зрения переводит потенциально черное в актуально черное. Это же относится ко всем чувственным качествам.
Например, мед лишь потенциально сладок, актуально сладким он становится лишь тогда, когда мы его едим («О душе», III, 2).
Однако, хотя только чувства дают адекватное знание единичного, познаваемого только ими, чувственное знание принижено у Аристотеля. Он
говорит, что «чувственное восприятие общо всем, а потому это – вещь легкая, и мудрости [в нем] нет никакой» («Метафизика», I, 2).
|
5.2. Рационализм и его торжество у Аристотеля
Для Аристотеля знание общего (а наука познает общее) не появляется из единичного, а лишь выявляется благодаря такому знанию. Само же
по себе знание общего заложено в разумной душе (третий вид души, она не зависит от тела, бессмертна, присуща только человеку и богу)
потенциально. Философ проводит деление ума, разумно-созерцательной части (в отличие от рассудочно-практической) разумной души, по аналогии с
делением бытия на материю и формы, различая пассивный, воспринимающий ум (он соответствует материи) и активный, созидающий ум (он
соответствует форме). Аристотель не останавливается перед тем, чтобы придать активному уму вообще независимое ни от чего существование; однако
такой автономный разум присущ, по-видимому, только богу. Человеку же доступен не столько этот активный, все производящий, созидающий разум,
сколько ум пассивный, воспринимающий. Этот ум преходящ и без активного разума ничего не может мыслить; претерпевает воздействие извне,
становясь всем потому, что в нем потенциально заложены все формы бытия.
В трактате «О душе» имеется замечательное место: «Существо, не имеющее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет. Когда
созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях» («О душе», III, 8). Все это означает, что реальное познание
невозможно без чувственной ступени познания. Человек познает общее лишь посредством соответствующих представлений. Но представления не
перерабатываются в понятия, а только способствуют тому, чтобы заложенные в душе формы бытия перешли из состояния потенции в состояние акта.
Перехода же от представления к понятию у Аристотеля нет.
Итак, формы существуют трояко: в боге актуально и без материи, в природе актуально и в материи, в душе потенциально и без материи.
Чтобы перевести знание общего из состояния потенции в состояние энтелехии, осуществленности, нужен разум во всем его объеме, как
пассивный (рассудок), так и активный. Но предпочтение Аристотель отдает активному разуму. У человека знание в возможности предшествует знанию
в действительности. В боге же напротив – там активный разум предшествует пассивному, да собственно говоря, бог и есть активный разум. Таким
образом, у Аристотеля побеждает рационалистическая линия: знание существует до процесса познания.
|
5.3. Эпистемология. Генезис науки и философии
Слова, аналогичному нашему «наука» (от глагола «учить») в значении высшей теоретической дисциплины, у Аристотеля нет, в его трудах
речь идет о знании («эпистеме») и о размышлении («дианойя»), а также о мудрости («софия»), заключающей в себе оба эти момента, но поскольку
одним из главных признаков мудрости является способность научать, то аристотелевские «знание», «размышление», «мудрость» можно считать
эквивалентами нашего слова «наука». Аристотель строит целую теорию науки. Науки несводимы одна к другой, их нельзя вывести из
одной-единственной первоформы, хотя науки созерцательные, теоретические – выше других. К теоретическим наукам относятся «первая» и «вторая»
философия (метафизика и физика), а также математика. Созерцательные науки, осуществляющие знание ради знания, дают метод наукам
«практическим». Практические науки идут от следствия к причине, к ним Аристотель причислял этику и тесно связанную с ней политику. Третий род
наук, различаемых Аристотелем, составляют творческие науки, они направлены на выполнение художественного или технического замысла, в отличие
от практических наук, в которых деятельность понимается в узком смысле слова, т. е. как лишь такая деятельность, которая связана со свободным
выбором (праксис, в отличие от пойесис – творчества как реализации художественного или технического замысла).
Все представления о науке и философии сказались и в трактовке их генезиса. Сначала были изобретены «искусства», удовлетворяющие
насущные потребности, затем потребности в удовольствиях, а лишь потом, когда появился досуг, – науки как способ наилучшего времяпрепровождения.
Философия начинается с удивления и завершается открытием причин, снимающим это состояние. Она возникает из мифологии, но, будучи наукой,
испытывает влияние и других наук.
|
6. Логика
Логическое учение Аристотеля ныне оценивается с точки зрения логистики, или математической
логики, – современной формы логики. Однако
важно показать связь логики Аристотеля с его метафизикой, ибо эта связь многое проясняет как в метафизике, так и в логике. Выше мы уже видели,
что основной закон бытия, согласно которому одно и то же не может одновременно в одном и том же смысле существовать и не существовать,
обладать и не обладать одним и тем же свойством, есть также и закон мышления.
Вместе с тем в логике Аристотеля кое-что останется непонятным, если не выйти за ее пределы и не обратиться к гносеологии философа и
связанной с ней метафизике. Наиболее трудна проблема происхождения знания общего, особенно первых начал. При рассмотрении теории познания
Аристотеля так и осталось неясным, каким образом возникает знание общего. А выяснить это можно лишь исходя из общей философской доктрины
Аристотеля, как она изложена прежде всего в «Метафизике». Иначе возникнет неразрешимое противоречие. В конце «Второй аналитики» сказано:
«Ясно, что первые [начала] нам необходимо познать через наведение (т. е. через индукцию, через движение мысли от частного к общему, от
чувственного восприятия к понятию и суждению, это линия эмпиризма), ибо таким именно образом восприятие порождает общее» («Вторая аналитика»,
II, 19). И здесь же говорится, что «началом науки будет нус», т. е. разум.
Здесь возникает проблема неполной индукции. Обычно считается, что Аристотель признавал лишь полную индукцию, а неполную недооценивал,
между тем именно проблема неполной индукции у Аристотеля и дает ключ к его гносеологии, да и сама получает объяснение лишь в системе
гносеологии и даже всей его метафизики. Активность разума, о которой говорилось выше, состоит прежде всего в том, что он совершает акт
неполной индукции, что на основе отнюдь не всех, а только нескольких случаев – и даже одного – происходит скачок от частного к общему.
Случаи – представления души, скачок – деятельность активного разума, актуализирующего в пассивном интеллекте те формы бытия, на которые
указывают единичные представления. Процитируем снова то замечательное место из сочинения «О душе», на которое мы уже ссылались: «Существо, не
имеющее ощущений, ничему не научится и ничего не поймет. Когда созерцают умом, необходимо, чтобы в то же время созерцали в представлениях»
(«О душе», III, 8). Это место объяснимо лишь в связи с логическим учением Аристотеля о неполной индукции, а сама она, обычно третируемая при
рассмотрении логики Аристотеля, приобретает в свете его метафизики и гносеологии важнейшее принципиальное значение.
Таким образом, логика Аристотеля представляет собой органическую часть его системно-рационализированного философского мировоззрения.
Она помогает понять даже его теологию. Бог Аристотеля – тоже логик, а поскольку Аристотель – первый логик, то в понятии своего бога
Аристотель, можно сказать, обожествил самого себя. В самом деле, по Аристотелю, бог, – это мышление о мышлении, что и есть логика. Правда,
неясен предмет мысли бога: являются ли им формы бытия или формы мышления. Но здесь, по сути, нет противоречия, поскольку в силу панлогизма
Аристотеля формы бытия и мышления тождественны.
|
6.1. Роль Аристотеля в логике
Аристотель – отец логики как систематизированной науки о мышлении и его законах. Аристотелевский бог – идеальный логик, созерцающий
мыслительный процесс как с его содержательной, так и с формальной стороны. Сам Аристотель называл свою науку о мышлении аналитикой. В
«Метафизике» аналитикой названо рассуждение («Метафизика», IV, 3). Употребляя слово «анализ», Аристотель понимал под этим разложение сложного
на простое вплоть до далее неразложимых начал или аксиом. В «Риторике» Аристотель говорит об «аналитической науке» («Риторика», 1359, в 10).
При этом необходимо подчеркнуть, что логика для Аристотеля – не самостоятельная специальная наука, а инструмент всякой науки, что
дало веское основание его позднейшим комментаторам дать всей совокупности логических работ Аристотеля название «органона», т. е. орудия
всякого знания. В «Органон» вошли: «Категории», «Об истолковании», «Первая аналитика», «Вторая аналитика», «Топика», «Опровержение софизмов».
Главными составными частями «Органона» являются «Первая аналитика», где открывается и исследуется силлогическая форма рассуждения и вывода, и
«Вторая аналитика», где говорится о доказательстве и его началах. Особое и весьма важное место в «Органоне» занимает также «Топика».
В качестве логика Аристотель формулирует основные законы мышления (прежде всего законы непротиворечия и исключенного третьего,
наметив законы тождества и достаточного основания), определяет, что есть истина и что есть ложь, дает определение суждению и устанавливает
его виды, определяет силлогизм (умозаключение), три его фигуры (суждения) и их модусы, исследует виды доказательств, описывает типичные
ошибки при доказательстве, как невольные (паралогизмы), так и намеренные (софизмы), исследует также индукцию и аналогию.
|
6.2. Законы мышления
Итак, из четырех законов мышления традиционной логики Аристотель сформулировал законы непротиворечия (запрещения противоречия) и
исключенного третьего и наметил законы тождества и достаточного основания.
Аристотелевский закон запрещения противоречия вызвал много возражений. Гегель критиковал Аристотеля, утверждая, что этот закон
запрещает становление, изменение, развитие, что он метафизичен. Но у Аристотеля закон запрещения противоречия не абсолютен, ибо он действует
только в сфере актуального, действительного, а не возможного бытия. Поэтому и становление, по Аристотелю, существует как реализация одной из
возможностей, которая, будучи реализованной, актуализированной, исключает другие возможности, но только в действительности, а не в
возможности. Если актуализированная возможность снова станет просто возможностью, ее сменит другая актуализированная возможность. Определив
границы своей формальной логики, Аристотель тем самым оставил место и для диалектической логики. Потенциально сущее диалектично, актуально
сущее относительно недиалектично.
У Аристотеля можно найти и другие принципиальные ограничения сферы действия закона противоречия. Его действие не распространяется на
будущее, и это связано все с той же сферой возможности, поскольку будущее чревато многими возможностями, настоящее же бедно (ведь
актуализируется нечто одно), но потенциально богато. Прошлое же бедно в своей актуальности, исключающей потенциальность, ибо в прошлом нет
уже никаких возможностей, кроме реализованной, происшедшей, не поддающейся изменению.
Обостренной формой закона запрещения противоречия является закон исключенного третьего, запрещающий не только то, что в отношении
одного и того же не может быть одновременно истинно «а» и «не-а», но и то, что, более того, истинность «а» означает ложность «не-а», и
наоборот. Действие этих законов таково, что закон запрещения противоречия необязательно влечет за собой закон исключенного третьего, но закон
исключенного третьего предполагает действие закона запрещения противоречия. Поэтому выше и было сказано, что закон исключенного третьего –
более острая форма закона противоречия.
Такая разница в сфере применения законов означает, что есть разные виды противоречия. Ранее было различено собственно противоречие и
его смягченная форма – противоположность. И то, и другое – два вида противолежащего. Позднее это стали называть контрарным и контрадикторным
противоречиями. Обоими законами связаны лишь контрадикторные противоречия. Пример контрадикторного отношения: «Эта бумага белая» и «Эта бумага
не-белая». Среднего здесь нет. Контрарное отношение связано лишь законом запрещения противоречия. Пример: «Эта бумага белая» и «Эта бумага
черная»; ведь бумага может быть и серой. Контрарное противоречие (противоположность) допускает среднее, контрадикторное же не допускает. Члены
контрарного противоречия могут быть оба ложными (когда истина находится между ними как третье значение), но одновременно истинными они быть не
могут, это запрещено законом противоречия. Члены контрадикторной противоположности не могут быть не только одновременно истинными, но и
одновременно ложными, ложность одной стороны влечет за собой истинность другой. Правда, у Аристотеля мы такой точности не находим.
|
6.3. Категории
В «Категориях» (ранее была отмечена спорность их принадлежности Аристотелю, в них нет ссылок на другие его работы) говорится, что
«первые сущности, ввиду того что они подлежащие для всего другого, называются сущностями в самом основном смысле» («Категории», V). Быть
таким
подлежащим – значит ни о чем не сказываться, никогда нигде не быть предикатом суждения, а быть всегда его субъектом. Виды и роды как
вторичные сущности (о таковых идет речь только в «Категориях») – предикаты для первичных сущностей, они указывают «качество сущности».
Итак, категории – наиболее общие роды высказываний, точнее говоря, имен («Метафизика», XII, 4). Любое слово, взятое обособленно, вне
связи с другими словами, например «человек», «бежит» (но не «человек бежит»), означает или «сущность» (категория сущности), или «сколько»
(количество), или «какое» (качество), или «по отношению к чему-то» (отношение), или «где» (место), или «когда» (время), или «находиться в
каком-то положении» (положение), или «обладать» (обладание), или «действовать» (действие), или «претерпевать» (страдание, или претерпевание)
(«Категории», IV). Столь полный перечень категорий встречается еще только в «Топике». В других сочинениях, связываемых с именем Аристотеля,
категорий меньше. Во «Второй аналитике» их только восемь (нет положения и страдания), как и в «Метафизике» (нет положения и обладания).
|
6.4. Силлогизм
Силлогизм – открытие Аристотеля. Он дал определение силлогизму, различил его виды (фигуры) в зависимости от положения в посылках
силлогизма среднего термина, установил работающие и неработающие сочетания посылок внутри каждой фигуры силлогизма (модусы).
В «Первой аналитике», где излагается аристотелевская теория умозаключения, сказано, что «силлогизм есть речь, в которой, если нечто
положено, то с необходимостью вытекает нечто отличное от положенного в силу того, что положенное есть» («Первая аналиттика», I, 1).
Аристотелевский силлогизм состоит из трех суждений, два из которых являются посылками, а
третье – заключением (в индийском же,
например, силлогизме – пять суждений). Посылки были выражены у Аристотеля не так, как у нас, а в форме: «В присуще А» (у нас «А есть В»),
т. е. Аристотель ставит предикат суждения (сказуемое) на первое место. Посылки связаны общим для них «средним» термином. В роли такового могут
выступать предикат одной посылки и субъект другой, предикаты обеих посылок, субъекты обеих посылок. В зависимости от этого различаются четыре
фигуры силлогизма. Самая ценная из них в познавательном отношении и самая совершенная – первая фигура силлогизма: «Если В присуще всякому С и
если С присуще всякому А, то В присуще всякому А». Силлогизмы третьей и второй фигур несовершенны: необходимы дополнительные операции
(обращение посылок), чтобы достичь логической необходимости следования. Первая фигура силлогизма онтологична. В первой фигуре (при
утвердительных посылках) средний термин выражает причину:
Все млекопитающие – теплокровные.
Лошади – млекопитающие.
Лошади – теплокровные, потому что они млекопитающие (средний термин – причина).
В других фигурах такой ясной онтологической картины нет, поэтому они несовершенны, неестественны. В понятии о совершенном и
несовершенном силлогизме мы еще раз видим онтологический характер аристотелевской логики.
Итак, фигура силлогизма определяется местом среднего термина. Модусы определяются характером посылок, которые могут быть
общеутвердительными, общеотрицательными, частноутвердительными и частноотрицательными. Перебрав все 256 вариантов, Аристотель установил, что
вывод (заключение) получается только в четырех случаях: это происходит лишь тогда, когда сочетаются общеутвердительная посылка с
общеутвердительной, общеотрицательная посылка с общеутвердительной, общеутвердительная с частноутвердительной и общеотрицательная с
частноутвердительной, т. е. одна из посылок должна быть общей и одна утвердительной. Из двух частных посылок ничего не следует. Также ничего
не следует из двух отрицательных посылок.
|
6.5. Доказательство
Доказательство рассматривается Аристотелем во «Второй аналитике». Доказать что-либо – значит связать необходимой связью то, что
связано в самой действительности. Для этого надо, чтобы посылки были истинны и чтобы связь посылок через средний термин была логически
правильной. Одной логической правильности мало. Требуется еще истинность посылок, в которых связь субъекта и предиката отражала бы связь,
присущую самой действительности. При этом связь субъекта и предиката в посылках должна быть необходимой, т. е. отражать не случайные, а
существенные объективные связи.
В этом контексте необходимо остановиться на том, как Аристотель понимал истину и ложь. Он отнюдь не считал, что все истинно и тем
более не думал, что все ложно. Одно истинно, а другое ложно. Истина и ложь не заключены в самой действительности, они не онтологичны,
«истинное и ложное есть сочетание мыслей» («О душе», III, 8).
Применительно к суждению это означает, что истина и ложь есть сочетание элементов мыслей, если под мыслью понимать суждение. Истина в
суждении – соответствие того, что соединено или разделено в мысли, тому, что соединено и разделено в вещах. При этом логически не имеет
значения, заблуждаются или лгут, хотя в нравственном отношении это важно. Одно дело, когда отношение мыслей не соответствует отношению вещей,
а другое дело, когда слова не соответствуют мыслям. При этом возможна парадоксальная ситуация, когда лгущий может изрекать истину. Это когда
лгущий заблуждается. Заблуждение и ложь в сумме дают истину. В ложных суждениях проявляется относительное небытие (о возможности существования
которого уже ранее упоминалось).
Если посылки истинны, а связь между ними по форме правильная и по содержанию необходимая (аподиктическая), то мы имеем научное
доказательство. Полностью доказателен лишь аподиктический силлогизм, исходящий из таких посылок. Кроме того, силлогизм бывает диалектический и
эристический.
Термин «диалектика» Аристотель употребляет здесь не в нашем смысле слова. Диалектично доказательство, исходящее лишь из вероятных,
лишь правдоподобных посылок. Название такого силлогизма связано с тем, что Платон называл свою философию диалектикой. Аристотель же отказывал
ей в научности, считая ее содержание лишь правдоподобным. Отсюда его перенос термина «диалектика» лишь на вероятные умозаключения, дающие
соответствующие выводы.
В противоположность диалектике аподектика дает строго научное, дедуктивное знание, с необходимостью вытекающее из истинных посылок,
следующих из высших принципов. Вопрос о происхождении последних очень труден.
Эристические умозаключения мнимы, это заведомо ложные софистические умозаключения, сплетаемые в интересах спора.
|
6.6. Индукция
Аристотель называл «эпагогэ» то, что на латинский язык было переведено впоследствии как «индукция». Он определял индукцию как
«восхождение от единичного к общему» («Топика», I, 12). Здесь мы не будем говорить о логическом содержании индукции у Аристотеля.
Как уже было выше подчеркнуто, без индукции у Аристотеля остается загадкой происхождение знания общего. Но существует и ее логическая
разгадка.
Ранее указывалось, что разумно-созерцательная часть души (в отличие от ее рассудочно-практической части) имеет две стороны: активную,
соответствующую форме, и пассивную, соответствующую материи (позднее эти стороны в латинском варианте стали обозначаться понятиями активного и
пассивного интеллекта). Бог, мысля самого себя, является активным разумом, интеллектом. В человеке же отношение к самому себе опосредовано
объективным миром, материализацией форм. Чтобы мыслить эти формы, активный разум нуждается в пассивном уме и в представлениях, которыми он
обладает. Однако представления носят лишь частный характер, в них нет общего. Роль же активного разума состоит в том, что он обобщает, опираясь
на пассивный. В этом процессе неполная индукция поднимается до полной (но лишь в том случае, если несколько или хотя бы лишь один пример
соответствует именно той форме бытия, которая имеется в пассивном разуме).
Логическое содержание неполной индукции у Аристотеля невелико, ибо он, принципиально противопоставив индукцию дедукции, затем пытался
подтянуть индукцию до дедукции, представив ее как частный случай третьей фигуры силлогизма. Но в плане философском, метафизическом неполная
индукция очень важна, ибо именно она и объясняет восхождение от общего в природе к общему в душе.
|
